یا من حیّث الحیث

[تذکر: مطالبی که با رنگ آبی است سوالی بود که در تقریر برای تلمیذ پیش آمد و ایشان به صورت مکتوب پاسخ دادند و در جلسه مطرح نشد لذا در فایل صوتی وجود ندارد.]

[دلیل سوم محقق اصفهانی]

بحث ما به دلیل سوم رسید. دلیل سوم این بود که:

و ثالثها: أنّ العرض کونه فی نفسه کونه لموضوعه، لأنّ نحو وجوده ناعتی لغیره، فیحتاج إلى موضوع محقق فی الواقع، مع أنّ الإجماع واقع على صحة تملیک الکلی الذمی فی بیع السلف و نحوه، و المشهور على مالکیة طبیعی الفقیر للزکاة، و الحال أنّه لم یعتبر فی موضوعه الوجود الخارجی أو لا وجود له أصلا، و لا یعقل أن تکون المالکیة بلحاظ تشخّص الفقیر عند أخذه للزکاة، أو المملوکیة بلحاظ تشخص الکلی عند الوفاء، فإنّ المالکیة و المملوکیة متضائفان، و المتضایفان متکافئان فی القوة و الفعلیة، فالمالکیة الفعلیة تستدعی المملوکیة الفعلیة و بالعکس، و تقدیر الوجود فی الذمة یستدعی تقدیر وجود الملکیة لا الملکیة التحقیقیة.

خلاصه مطلب این است که اگر مالکیت مقوله باشد، عرض است؛ پس باید موضوعی داشته باشد که این لغیره بودنش درست دربیاید. اما می‌دانیم که مملوک‌هایی داریم که ملکیتی برایش ثابت است اما در خارج موضوعی ندارد.

مثلا در بیع سلف، شما یک شیء کلی نامعین را می‌فروشید که بعدا تحویل دهید. الان مبیع، مملوک مشتری شد اما هنوز این مبیع موجود نیست و وجودی ندارد. اینجا هم دقت کنید که گفت موضوع محقق فی الواقع؛ الان واقع یعنی موجود عینی یا یعنی نفس‌الامر و مطلق واقعیت؟

مثال دوم که می‌زنند مالکیت زکات است. مشهور فقها این است که مالک زکات، کلیِ فقیر است و وقتی به فقیر معین دادید، آنگاه متعین می‌شود. پس الان صفت ملکیت در این مال زکوی محقق شده و مالکش هم کلیِ فقیر است و نیاز نیست که موضوع مشخص خارجی داشته باشد. (قبلا بحثی مطرح بود که آیا دولت مالک هست یا نه؟ این البته مقداری با فقیر کلی فرق دارد؛ بلکه بحث بر سر شخصیت حقوقی است؛ یعنی در بحث دولت، مالک شخصی دارد اما شخصش، شخصیت [حقوقی] است نه شخص عینی خارجی، و نه مالک کلی که بعدا متعین بشود. شخصیت حقوقی یک مالک شخصی است اما شخصش، شخصیت است.)

در این دو مثال ایشان می‌گویند ممکن است کسی بگوید که خلاصه معلوم است که این پول را به یک فقیر می‌دهیم.  معامله سلف صورت گرفته اما خلاصه یک عین خارجی باید بیاید تا معامله صحیح باشد، همان موضوع خارجی برای ملکیت است. ایشان می‌گویند این فایده ندارد. چون مالکیت و مملوکیت متضایفان هستند و اگر مالکیت بالفعل است مملوکیت هم باید بالفعل باشد، و مملوکیت مقدره نمی‌تواند متضایف مالکیت بالفعل باشد.

[نظر محقق اصفهانی درباره منشأ انتزاع نداشتن اعتباریات]

خوب، بحث ایشان ادامه دارد، اما ما آن مطلبی را که موضوعمان است می‌خواهیم مطرح کنیم. ایشان در ادامه می‌پردازند به اینکه امر انتزاعی منشأ انتزاع می‌خواهد. سه مورد را مطرح می‌کنند که ممکن است به عنوان منشأ انتزاع آن قلمداد شود و به نظر ما می‌رسد که سومی‌اش، البته نه با آن تقریری که ایشان مطرح کرده‌اند، جای بحث دارد. لذا خیلی سریع این بحث را مرور کنیم.

[1. چرا خود انشاء خارجی عقد، نمی‌تواند منشأ انتزاع ملکیت باشد؟]

ایشان می‌فرمایند:

«و ربّما یتوهم أنّ الملک العرفی و الشرعی من الأمور الانتزاعیة الموجودة بوجود منشأ انتزاعها، و منشأ الانتزاع أحد أمور:»

1. خود عقد را که در خارج واقع می‌شود منشأ انتزاع ملکیت بدانیم:

«الأول: ما هو المعروف و هو العقد أو المعاطاة مثلا، فإنّ وجوده خارجی یصح منه انتزاع الملک.»

پاسخ ایشان این است که این محذور اول و سوم را جواب می‌‌‌دهد اما محذور دوم (اختلاف انظار) باقی می‌ماند. شارع معاطات را قبول ندارد اما عرف قبول دارد و اگر امر عینی بود نباید اختلاف می‌‌کردند:

«و فیه: أنّ هذا التوهم على فرض صحته، و إن کان یدفع المحذورین الأول و الأخیر، حیث إنّه وجد العقد بعد أن لم یکن، فوجد منشأ الانتزاع و مصحح الاختراع، و لا یلزم وجود العرض بلا موضوع، بتوهم قیام الأمر الانتزاعی بمنشأه، لکنه یبقى المحذور الثانی على حاله، فإنّ العقد أو المعاطاة لو کان منشأ الانتزاع لمقولة واقعا لم یختلف فیه الانظار، مع أنّه لیس کذلک کما عرفت.»

بعد یک مضافا ... دارد که فعلا کاری با آن نداریم.[1]

[چرا خود حکم تکلیفی نمی‌تواند منشأ انتزاع مالکیت باشد؟]

2. یک حکم تکلیفی داریم که از او مالکیت را انتزاع می کنیم که وقتی جواز ملکیت هست، پس مالکیت انتزاع می‌‌شود و وقتی حرام است، انتزاع نمی‌‌‌شود.

«الثانی: ما توهمه جماعة فی باب الأحکام الوضعیة من أنّها منتزعة من الأحکام التکلیفیة، کجواز التصرّف بالنقل و غیره هنا، نظرا إلى أنّ الملکیة بمعنى السلطنة، فمعنى کون الشی‌ء بحیث یجوز التقلیب و التقلّب فیه بأی وجه- هو أنّ زمام امره بیده-، و لا نعنی بالسلطنة الوضعیة إلّا ذلک.»

یک پاسخشان این است که خیلی وقتها ملکیت هست اما جواز تصرف نیست؛ و یک پاسخ دومی هم دارند که فعلا از توضیحش صرف نظر می‌‌کنیم:

«و فیه أولا: أنّ الملکیة ربّما تکون و لا ثبوت لجواز التصرف بوجه، کما فی المحجور‌ لصغر أو جنون أو سفه أو فلس، و کونه فی حد ذاته کذلک، و إن منع عنه مانع معناه ثبوت الملکیة بالاقتضاء لا بالفعل، مع أنّ الملکیة فعلیة، و ثبوت الأمر الانتزاعی بلا منشأ الانتزاع محال، و جواز التصرف للولی لا یصحح انتزاع الملکیة للمولّى علیه، إذ لا یعقل قیام الحیثیة المصححة للانتزاع بشی‌ء، و الانتزاع من شی‌ء آخر.[2]

[3. آیا قدرت تصرف بر ملک نمی‌تواند منشأ انتزاع ملکیت باشد؟]

3. نه فقط از جوازِ [برخاسته از] تکلیف، بلکه در خارج می‌بینیم که شخص قدرت تصرف در عین دارد و از نفس قدرت او بر عین خارجی، ملکیت را انتزاع می‌کنیم. ایشان با «یتخیل» تعبیر می‌کنند اما به نظر می‌رسد تقریر دیگری بتوان داد که قابل دفاع باشد که انشاء الله بعدا بحثش را خواهیم داشت.. [این بحث بعدا مطرح نشد؛ به استاد یادآوری کردم مطالب چند سطر بعد (که با رنگ آبی مشخص کرده ام) را مرقوم فرمودند.]

«الثالث: ما ربّما یتخیل من أنّ تمکن الشخص من بیع العین و نقلها بأنواعه و تقلیبها و تقلبها شرعا منشأ لانتزاع الملکیة شرعا، فقدرته خارجا على العین بأنواع التصرفات شرعا منشأ انتزاع الملکیة، لا مجرد جواز التصرف شرعا.»

بر این وجه اشکال می‌کنند که [در انسان] قدرت جز بر فعل خود تعلق نمی‌گیرد و مشمول عین خارجی نمی‌شود. یعنی قدرت انسان فقط بر افعال جوارحی و جوانحی خویش است، در حالی که آنچه ملک است، خود کتاب و خود مملوک است. مالک فقط یک بیع انجام داده، چه قدرتی بر خود عین دارد؟ باید در خود عین یک حیثیت باشد.

و فیه: أنّ القدرة لا تتعلق إلّا بالفعل، فالقدرة النفسانیة على الأعمال الجنانیة، و القدرة الجسدانیة- أی القوة المنبثة فی العضلات- على الحرکات الأینیة و الوضعیة و أشباههما من الأفعال الجسدانیة العضلانیة، و الملکیة لها مساس بعین الرقبة ابتداء، و هذه قدرة على أفعاله التسببیة من بیعه و صلحه و هبته، فضلا عن تقلیبه للعین خارجا. فلا یعقل أن تکون القدرة على أفعاله منشأ لانتزاع ملک رقبة العین، فلا بد من حیثیة قائمة بالعین، حتى یصح انتزاع ملک العین عنها، هذا کله فی عدم کون الملک الشرعی و العرفی من المقولات واقعا.» حیثیت قائمه به عین همان امکان متعلق قرار گرفتن آن برای افعال اختیاری اوست به اضافه حق نفس‌الامری (غیرانشایی) یعنی در نظر گرفتن مجموعه امور فردی و اجتماعی که عقلا برای او مناسبت تلعق قدرت تصرف او در عین می‌بینند. البته علی ایّ حال، انتزاع قابل پذیرش نیست بدون مساله اعتبار و خلق عناصر حقوقی.

اما چرا ملکیت از سه مقوله جدة یا إضافة یا کیف نیست؟

و أمّا عدم کونه من المقولات الثلاث بالخصوص: فلأنّ الجدة هی الهیئة الحاصلة للجسم بسبب إحاطة جسم بکله أو ببعضه، کالتختم للإصبع بسبب إحاطة الخاتم، و کالتعمم للرأس بسبب إحاطة العمامة، و کالتقمّص للبدن بسبب إحاطة القمیص، و انتفاء مثل هذه الهیئة الخارجیة للملک بسبب إحاطة المالک، أو للمالک بسبب إحاطة الملک واضح جدا.

و أمّا مقولة الإضافة فلأنّ مجرد تضایف المالک و المملوک لا یستدعی أن یکون المبدء من مقولة الإضافة، فإنّ العالمیة و المعلومیة متضائفتان، مع أنّ المبدء و هو العلم کیف نفسانی على المشهور، بل مجرد صدق حد الإضافة على المالکیة و المملوکیة لا یقتضی أن یکون مطابقهما مندرجا تحت مقولة المضاف، ألا ترى صدق العالمیة و القادریة و المالکیة علیه تعالى، و هی مفاهیم إضافیة، مع أنّه تعالى لوجوب وجوده جلّ عن أن یندرج تحت مقولة عرضیة، فهی إضافات عنوانیة، ربّما یکون مطابقها وجودا واجبیا کالعالمیة و القادریة، و ربّما یکون مطابقها وجودا مطلقا غیر محدود، کإحاطة الفعلیة المعبر عنها بالمالکیة فیه تعالى، فإنّ مطابقها لیس إلّا إحاطته فی مقام الفعل بجمیع الموجودات بنفس إیجادها المرتبط به تعالى بنفس حقیقته البسیطة، و ربّما یکون مطابقها مصداق المقولة کالاضافات الخارجیة القائمة بالموجودات العینیة کفوقیة السقف، أو کإحاطة محیط خارجی بذات الملک.

و أمّا مقولة الکیف فهی فی غایة السخافة، لما عرفت من أنّ القدرة لا تتعلق بالافعال، و الملکیة متعلقة ابتداء بالعین، فکیف تکون متعلقة للقدرة النفسانیة و للقوة الجسدانیة حتى تکون عبارة عن الملکیة، هذا کله فی عدم کون الملک الشرعی‌ و العرفی من المقولات العرضیة عموما و خصوصا.

می‌گویند مقوله جده، باید یک هیات احاطی باشد؛ و وقتی کسی مثلا مالک یک باغ است، کجا بر آن باغ احاطه دارد؛ احاطه‌ای که گویی باغ در دامن شخص باشد؟!

مقوله کیف هم که در غایت سخافت است؛ زیرا مالکیت اگر کیف باشد، باید معروض شیء خارجی باشد در حالی که قدرت بر فعل خود تعلق می‌گیرد نه بر عین خارجی. (ما ترتیب را جابجا کردیم چون در مورد مقوله اضافه بحث داریم)

[چرا هرجا تضایف هست، لزوما از مقوله اضافه - به عنوان مقوله عینی خارجی- نیست؟]

اما چرا اضافه نیست؟ (ظاهرا قول استاد ایشان -محمد کاظم خراسانی، صاحب کفایه- همین است که مالکیت، خود مقوله اضافه است ولی نظر مرحوم اصفهانی قده این است که [ملکیت،] اعتبارِ مقوله اضافه است) [یعنی گفتیم که ایشان اعتباریات را اقتباس از اضافه می‌دانند، یعنی مجاز از اضافه، اما حالا سوال این است که چرا حقیقتا جزء مقوله اضافه نباشد؟] اینجا را خیلی دقت کنید. ما یک مالک داریم و یک مملوک که رابطه تضایف دارند. تضایف هم که از مقوله اضافه است؛ چه اشکال دارد که مالکیت را هم از مقوله اضافه بدانیم؟

([نکته استطرادی: اختلاف فلاسفه در موجود بودن اضافه:] خوب است اشاره شود که اولا بر سر اینکه خود اضافه مقوله هست یا نه، دعواست. ابن‌سینا گفت اضافه موجود است. خواجه گفت اعتباری است. ملاصدرا فرق گذاشت بین اتصاف خارجی و عروض خارجی و فضا را برای یک تحلیل وجودی آماده کرد.[3] البته خود ایشان در اسفار (جلد4) در مورد اضافه از وجود خارجی داشتن آن دفاع می‌کنند که قبلا مفصل متن را آوردیم و بحث کردیم. آدم وقتی این حرفها را می‌بیند متوجه می‌شود که مبانی کلاسیک افراد را به چه تکلفهایی می‌اندازد و اگر قائل شوید که واقع اوسع از وجود است مطلب براحتی جلو می‌رود بخصوص در اضافه بین دو موجود.)

ایشان پاسخ می‌دهند که قبول داریم مالک و مملوک متضایفند اما مبدأ هر تضایفی لازم نیست از مقوله اضافه باشد. مثلا عالم و معلوم متضایفند اما مبدا این تضایف، کیف است؛ در خداوند مبدا این تضایف، اصل الوجود است وگرنه اگر مبدء عالمیت  در خدا هم یک نحوه اضافه باشد، لازم می‌آید خدا معروض عرض واقع شود. پس صرف تضایف، مستلزم اضافه بودن مبدأ تضایف نیست.

حالا ببینیم واقعا این طور است؟ برای دو مفهوم متضایف قطعا یک مبدأیی لازم است؛ اما آن مبدأ نسبت به انتزاع متضایفین از او، متحیث به یک حیث است یا دو حیث؟ مثلا عالمیت و معلومیت را از مبدأیی به نام علم انتزاع می‌کنیم. آیا علمی که یک حیثیت بیشتر ندارد، می‌تواند دو مفهوم متمایز عالمیت و معلومیت از آن انتزاع شود؛ یا اگر دو مفهوم انتزاع شد، معلوم می‌شود که متحیث به دو حیث و دو جهت بوده است؟

سوال: ممکن است کسی بگوید این عالمیت و معلومیت که متضایفین است، اضافه است اما اضافه قائم به کیف.

پاسخ: اصل اینکه ما عرض قائم به عرض دیگر داشته باشیم مشکلی ندارد. مثالش انحنا است که کیف است، اما کیف قائم به کم. یعنی باید کم متصل باشد، بعد این کیفیت عارض بر کم متصل می‌شود. وقتی ملاصدرا نشان می‌دهد که رابطه عرض با جوهر رابطه شأن و ذی‌شان است، اشکال ندارد که این شأنِ شأن وجود داشته باشد. یعنی وقتی رابطه شأن و ذی‌شأن طولی باشد اشکال ندارد که چند مرتبه تصویر شود و شأنِ شأن داشته باشیم. حالا ببینیم در اینجا چه تصویری دارد؟

سائل: یعنی عالمیت و معلومیت واقعا اضافه است و عارض بر کیف نفسانی علم می‌باشد.

پاسخ: خوب در مورد خدا چه می کنید؟ آیا در مورد علم واجب هم می‌شود گفت که معروض یک اضافه قرار می‌گیرد. اگر عین ذات است و ذات بسیط است چگونه محل عروض یک عرض می‌شود؟

[بحث استطرادی: آیا خدا حیثیت واحد دارد؟]

(البته اینکه خدا بسیط است به اینکه معانی متعدد از او انتزاع می شود، جای بحث دارد. ممکن است کسی بگوید امکان انتزاع دو مفهوم از یک امر بسیط محض تک‌حیثی ممکن است و مثال به انتزاع صفات مختلف از ذات خدا بیاورد. اما قبلا بحث داشته‌ایم که واقعا چنین چیزی ممکن نیست و دوباره مبانی کلاسیک افراد را به چنین لوازمی کشانده است. علامه در مباحثاتی که با مرحوم طهرانی دارد (در کتاب مهر تابان، که این کتاب خواندنی است زیرا یک ذهن بسیار قوی، دیگر چون در مقام گفتگو است بر اساس ارتکازات سخن می‌گوید و لذا بسیاری از موارد خودبخود به خاطر این ارتکازات، که در ذهن هرکسی مستقر است، از فضای کلاسیک خارج می‌شود) صریحا تصریح می‌کند که ممکن نیست که انسان از یک چیز بسیط دو چیز انتزاع کند. در حالی وقتی در مباحث کلاسیک قرار می‌گیرند می‌گویند وجودی داریم که فقط حیث واحد دارد اما از او چند مفهوم انتزاع می‌کینم. قاعده الواحد را هم به همین جهت مطرح کرده‌اند که خداوند چون بسیط محض است و حیثیت واحد دارد صدور متکثر از او محال است. (مدتی برای ذهن بنده طول کشید تا بفهمم بسیط مشایی که قاعده الواحد را به دنبال دارد با بسیط عرفان نظری که قاعده بسیط‌الحقیقه به دنبال دارد دو مبنا هستند و بزرگان سعی کرده‌اند که هر دو مبنا را از دست ندهند.) قبلا هم این بحث را داشته‌ایم که اینجاهاست که انسان می‌بیند افق کلام معصومین واقعا یک افق دیگری است. آن روایت را قبلا بحث کردیم که خداوند «حیّث الحیث»[4] یعنی او مبدایی است که بر حیثیت تقدم دارد. ائمه به ما یاد می‌دهند که حیثیت هم یک رابطه است و همان برهان فرارابطه که قبلا بحث شد. اصل رابطه یک حقیقت است. خداوند «قبّل القبل قلا قبل له»[5] این یعنی سبقت هویت غیبیه بر اصل الطبایع. رابطه یک حقیقت است اما او سبقت دارد بر این حقیقت. او تقدم رتبی اصلی دارد بر جمیع حقایق، از جمله حقیقت رابطه.[6] «سقطت الاشیاء دون بلوغ أمده»[7] اشیاء نه فقط وجودشان، بلکه طبایعشان هم مسبوق به مبدأ اول است. «ماجعل الله المشمشه مشمشه» مال موطن وجود [مقابل عدم] است اما موطنی هم هست که طبیعت مشمشه هم باید اعطا شود که آن را عالم اعطای قابلیات نامیدیم و خدا بر این مرتبه هم سبقت دارد. اگر یادتان باشد بحث کردیم که مسبوقیت او حتی بر اصل امتناع تناقض هم هست.[8] علامه در همان مهر تابان نکات عالی‌ای دارد در این زمینه: موضوع یک تقدمی دارد بر محمول، تقدمی که لایتحول من مکانه. در مبانی کلاسیک می‌گویند اتحاد دارد با محمول؛ اما علامه در آنجا خوب نشان داده که [در عین حال]، یک تقدمی هم دارد. این مطلب اگر خوب باز شود مبدئیت مطلقه خوب خودش را نشان می‌دهد. قرآن می‌فرماید: «الیه یرجع الامر کله» امر یعنی هرچیزی که تصور کنید. نه فقط امور موجود؛ همه طبایع هم.)

[ادامه بحث اصلی]

سوال: بالاخره منظور شما این شد که استدلال مرحوم اصفهانی تام نیست؟! زیرا او می‌خواست اثبات کند که اعتباریات از مقوله اضافه نیست اما با توجه به اشکالی که مطرح شد و پاسخ شما، ظاهرا نتیجه این شد که اعتباریات می‌توانند امری عینی و از مقوله اضافه باشند. درست است؟

پاسخ: خیر. ما این را قبول داریم که خود اعتباریات و در فضای مِلکِ حقوقی، واقعا اعتبار ماست و مقوله و منشأ انتزاع عینی نداریم. این زحمتی که این بزرگان کشیدند در این بحث خود این نکته را واضح می‌کند که نباید به فضای خود انشاء، فضای نفس‌الامری و واقعی بدهید؛ خود معتَبر، اعتباری است؛ آن نکته‌ای که ما می‌خواهیم بگوییم این است که این مقدار درست است اما نباید بر این سخن مطلب بیشتری بار کنیم و بگوییم اصلا برهانی نداریم و ... .

سوال: اما از بحث شما نتیجه می شد واقعا این سخن مرحوم اصفهانی که «مجرد التضایف لایستدعی ان یکون المبدأ من مقوله الاضافه» دلیل موجهی نداشت و لذا مالکیت و مملوکیت حقوقی هم که متضایفانند، از مقوله اضافه می‌تواند باشد؛ نه اینکه اقتباس و مجاز از اضافه باشد. شما از طرفی پذیرفتید که در مورد عالمیت و معلومیت (متضایفان) صرف مبدأیی از سنخ کیف نفسانی (علم) کفایت نمی‌کند، زیرا انتزاع مفاهیم متعدد از امری که حیث واحد دارد ممکن نیست، پس با توجه به تفاوت عالمیت و معلومیت، باید دو حیث درکار باشد؛ از طرف دیگر پذیرفتید که لازم نیست مقوله مستقیما عارض بر جوهر شود یعنی مقوله اضافه می‌تواند مقوله عارض بر یک عرض دیگر باشد؛ چنانکه عالمیت و معلومیت متضایفند و از این جهت مقوله اضافه‌اند اما عارض بر مقوله کیف. پس همین دلیلی که ایشان آورد تا با آن اثبات کند که تضایف لزوما مستلزم آن نیست که مبدأش از مقوله اضافه باشد، دلیل تامی نیست؛ خوب نتیجه این می شود که مبدأ و منشأ انتزاع مالکیت حقوقی هم می‌تواند همین مقوله اضافه باشد اما اضافه ای که ممکن است قائم به یک عرض دیگر باشد.

پاسخ: ما گفتیم در عالمیت و معلومیت دو حیثیت هست که در خود علم یک حیثیت بیشتر نیست؛ اما نتیجه نمی‌شود که این همان مقوله اضافه است. خود مقوله «هیئت حاصل شده از نسبت» است. قبول است که خود اضافه، یک نسبت متکرر است، اما مقوله اضافه- که اینها قائلند وجود دارد- یک «هیئت حاصل شده از نسبت» است، نه خود نسبت؛ یعنی پشتوانه مقوله اضافه، یک نسبت متکرر است، نه اینکه خود مقوله نسبت متکرر باشد. بحث ما فق تحیث بود اما مقوله، هیات حاصل از این حیثیات است، نه خود حیثیت. بحث این است که این دو حیثیت، هیاتی را حادث می‌کند یا خیر؟

انشاء الله ادامه بحث در جلسه بعد.

[1] . [متن مضافا چنین است: «مضافا إلى أنّ العقد المنحل إلى لفظ و قصد ثبوت المعنى به، وداع دعاه إلیه لیس بذاته منشأ لانتزاع الملکیة، بل لا بد من أن یکون بلحاظ حیثیة قائمة به یکون منشأ الانتزاع، و هو- مع کونه خلاف المحسوس بالوجدان، حیث إنّ العقد قبل التشریع لم یکن منشأ للانتزاع- یرد علیه: أنّ قیام الأمر الانتزاعی بمنشأه یصحح صدق العنوان المأخوذ منه على منشأه، کما أنّ قیام الحیثیة الخاصة بالسقف الذی هو منشأ انتزاع الفوقیة، یصحح صدق عنوان الفوق علیه، مع أنّه لا یصدق العنوان المأخوذ من الملک- و هما عنوانا المالک و المملوک- إلّا على ذات المالک و المملوک لا على العقد و المعاطاة، فلا بد من قیام حیثیة بذات المالک المملوک. بل نسبة العقد إلى الملک نسبة السبب إلى المسبب، و هما متغایران وجودا، لا نسبة المنشأ إلى ما ینتزع منه المتحدین فی الوجود، بحیث یقال وجود الأمر الانتزاعی بوجود منشأه فی قبال الموجود بوجود ما بحذائه. و بالجملة: قیام المبدء لشی‌ء- سواء کان بقیام انضمامی أو بقیام انتزاعی- یصحح صدق العنوان المأخوذ من ذلک المبدء على ما قام به المبدء، مع انّه لا یحمل العنوان على العقد أو المعاطاة، فیعلم منه أنّ المبدء غیر قائم به بقیام انتزاعی.»]

[2] . [ادامه پاسخ مرحوم اصفهانی چنین است: «و ثانیا: ما مرّ آنفا من أنّ قیام المبدء بشی‌ء بقیام انتزاعی یصحح صدق العنوان الوضعی على منشأه، فلو کان الحکم التکلیفی منشأ الانتزاع حقیقة، فالحیثیة قائمة به فیصح حمل عنوان المالک و المملوک علیه.

و دعوى: أنّ الملک نفس جواز التصرف، فالمالک من یجوز له التصرف، رجوع عن القول بانتزاع الوضع عن التکلیف إلى دعوى العینیة، و أنّ مفهوم الملک عین مفهوم جواز التصرف، لا أنّ جواز التصرف منشأ للانتزاع مع أنّ الملک بجمیع معانیه لا ربط له بمفهوم جواز التصرف. نعم نفی انتزاعیة الملکیة من التکلیف، بدعوى أنّ التکلیف أثر الملکیة، و انتزاعها منه مساوق لتقدم المعلول على العلة.

قابل للدفع بتقریب: أنّ العقد مثلا یحدث مصلحة مقتضیة لترخیص إنشاء التصرف فی مورد العقد، فینتزع منه الملکیة، و العقد باعتبار هذه العلّیة یکون سببا للملکیة، و لا بأس بالتسبب بالعقد إلى حصول هذه الملکیة المتحققة بتحقق منشأ انتزاعها.»]

[3] . سوال: شهید مطهری (ظاهرا در شرح مبسوط منظومه) معتقد است این تفکیک عروض و اتصاف که در مورد معقولات ثانیه فلسفی مطرح شده را خود ملاصدرا ندارد و متعلق به مرحوم حاجی سبزواری است. آیا شما این را در آثار خود آخوند دیده‌اید.

پاسخ: در آثار خود آخوند الان یادم نیست؛ اما در شوارق الالهام [ص70] دیده‌ام. می‌دانید که وی شاگرد آخوند است. چنان این بحث را به تفصیل مطرح کرده که آدم یقین می‌کند مطلب از حاجی شروع نشده است. البته تعلیقات آخوند بر منطق حکمه‌الاشراق بسیاری از حرفها دارد که در جاهای دیگر نگفته و ممکن است این مطلب در آن باشد.

[4] . [متن روایت چنین است: الکافی (ط - الإسلامیة) ؛ ج‏1 ؛ ص103؛ و نیز التوحید (للصدوق) ص 115:« عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَنْ غَیْرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَظِیمٌ رَفِیعٌ لَا یَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَى صِفَتِهِ وَ لَا یَبْلُغُونَ کُنْهَ عَظَمَتِهِ‏ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ لَا یُوصَفُ بِکَیْفٍ وَ لَا أَیْنٍ وَ [لَا] حَیْثٍ وَ کَیْفَ أَصِفُهُ بِالْکَیْفِ وَ هُوَ الَّذِی کَیَّفَ الْکَیْفَ‏ حَتَّى صَارَ کَیْفاً فَعَرَفْتُ الْکَیْفَ بِمَا کَیَّفَ لَنَا مِنَ الْکَیْفِ أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِأَیْنٍ وَ هُوَ الَّذِی أَیَّنَ الْأَیْنَ حَتَّى صَارَ أَیْناً فَعُرِفَتِ الْأَیْنُ بِمَا أَیَّنَ لَنَا مِنَ الْأَیْنِ أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِحَیْثٍ وَ هُوَ الَّذِی حَیَّثَ‏ الْحَیْثَ‏ حَتَّى صَارَ حَیْثاً فَعُرِفَتِ الْحَیْثُ بِمَا حَیَّثَ لَنَا مِنَ الْحَیْثِ فَاللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى دَاخِلٌ فِی کُلِّ مَکَانٍ وَ خَارِجٌ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ‏ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ.»]

[5] . [متن روایت چنین است: الکافی (ط - الإسلامیة) ؛ ج‏1 ؛ ص89: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ قَالَ: اجْتَمَعَتِ الْیَهُودُ إِلَى رَأْسِ الْجَالُوتِ‏ فَقَالُوا لَهُ إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ عَالِمٌ یَعْنُونَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع فَانْطَلِقْ بِنَا إِلَیْهِ نَسْأَلْهُ فَأَتَوْهُ فَقِیلَ لَهُمْ هُوَ فِی الْقَصْرِ فَانْتَظَرُوهُ حَتَّى خَرَجَ فَقَالَ لَهُ رَأْسُ الْجَالُوتِ جِئْنَاکَ نَسْأَلُکَ فَقَالَ سَلْ یَا یَهُودِیُّ عَمَّا بَدَا لَکَ فَقَالَ أَسْأَلُکَ عَنْ رَبِّکَ مَتَى کَانَ فَقَالَ کَانَ بِلَا کَیْنُونِیَّةٍ کَانَ بِلَا کَیْفٍ کَانَ لَمْ یَزَلْ بِلَا کَمٍّ وَ بِلَا کَیْفٍ کَانَ لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ هُوَ قَبْلَ‏ الْقَبْلِ‏ بِلَا قَبْلٍ وَ لَا غَایَةٍ وَ لَا مُنْتَهًى انْقَطَعَتْ عَنْهُ الْغَایَةُ وَ هُوَ غَایَةُ کُلِّ غَایَةٍ فَقَالَ رَأْسُ الْجَالُوتِ امْضُوا بِنَا فَهُوَ أَعْلَمُ مِمَّا یُقَالُ فِیهِ.»]

[6] . سوال: این برهان فرارابطه همان موقع هم که مطرح شد در ذهن من اشکالی بود و آن اینکه بالاخره با این برهان مبدا مطلق را می‌خواهید اثبات کنید و مبدا مطلق خلاصه رابطه مبدأییت با عالم دارد و خود این یک نوع رابطه است.

پاسخ: اینجا کلمه رابطه به نحو اشاری به کار رفته است نه به نحو توصیفی. یعنی بالاخره یک مقصودی را می‌خواهیم انتقال دهیم. ما محصور در طبایعیم و می‌خواهیم اشاره کنیم به یک موطنی برتر از این رابطه‌ها. این همان استعمال اشاره‌ای الفاظ است که قبلا بحثش را داشتیم.

سوال: حقیر (=تلمیذ) قانع نشدم. اگر این راه حل را در پیش بگیرید ممکن است کسی مراتب قبلی را هم با همین نحو حل کند. یعنی همان اشکال شما به حیثیت واحد را هم بگوید اینها استعمال اشاره‌ای است نه توصیفی؛ (پاسخ: اگر اشاری بود نمی‌توانستند از وحدت قاعده الواحد را استنتاج کنند. حیثیت واحده باید توصیفی باشد تا حرف بزند و قاعده الواحد را نتیجه بدهد. اگر مثلا به برهان نهایه مراجعه کنید ملاحظه می‌فرمایید.) و انتزاع مفاهیم متعدد از ذات بسیط را هم همین طور بداند و ... .(پاسخ: انتزاع با اشاره در نقطه مقابل یکدیگر است. انتزاع، نزع از منشأ انتزاع است و دقیقا نفس توصیف است از باب اتصاف خارجی.) اگر هم بفرمایید همه اینها را قبول دارم و اصلا بحث بنده این بوده که تفکیک کنم بین این دو حیثیت توصیفی و اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای و بگویم نفس‌الامر شامل این حیثیت اشاره‌ای هم می‌شود، (پاسخ: حیثیت هرگز اشاره‌ای نمی‌شود؛ بلکه یک مفهوم توصیفی که منشأ انتزاع آن، یک حیثیت بوده است، با ترفند ذهن، به جای توصیف، به یک مدرک وجدانی اشاره می‌کند) آنگاه این اشکال پیش می‌آید که همین حیثیت اشاره‌ای در مورد رابطه خدا هم نفس‌الامر می‌خواهد. به علاوه اشکال دیگر اینکه بالاخره «مبدأ مطلق فرارابطه است» صادق است یا خیر؟ اگر صادق است مطابق دارد؟ آیا نفس‌الامر اوسع از مبدأ مطلق است؟ آن اندازه که یادم هست این مباحث در درس تفسیر باز نشد.] (پاسخ: برهان فرارابطه ثابت می‌کند که مبدأ مطلق، صدق‌ساز و کذب‌ساز است؛ یعنی بستر قضیه و مطابِق و مطابَق را سر و سامان می‌دهد؛ اما خود او، انکارش به وسیله خود اوست و اثباتش به وسیله خود اوست؛ مبدأ حقانیتِ صدقِ صادق و کذب کاذب است؛ و جمله «مبدأ مطلق فرارابطه است» یک توصیف نیست که از یک حیثیت عقلانی انتزاع شده باشد، بلکه به کارگیریِ یک توصیف برای اشاره است؛ و مقصود این است که ذهن، محاط بودن خود و عقل را به ما لایمکن انکاره الا بنفسه بیابد؛ اما انتزاع یک نحو احاطه است.)

[7] . [متن روایت چنین است: (الصحیفة السجادیة؛ دعای 32) « اللَّهُمَّ یَا ذَا الْمُلْکِ الْمُتَأَبِّدِ بِالْخُلُودِ وَ السُّلْطَانِ الْمُمْتَنِعِ بِغَیْرِ جُنُودٍ وَ لَا أَعْوَانٍ. وَ الْعِزِّ الْبَاقِی عَلَى مَرِّ الدُّهُورِ وَ خَوَالِی الْأَعْوَامِ وَ مَوَاضِی الْأَزمَانِ وَ الْأَیَّامِ عَزَّ سُلْطَانُکَ عِزّاً لَا حَدَّ لَهُ بِأَوَّلِیَّةٍ، وَ لَا مُنْتَهَى لَهُ بِآخِرِیَّةٍ وَ اسْتَعْلَى مُلْکُکَ عَلُوّاً سَقَطَتِ الْأَشْیَاءُ دُونَ بُلُوغِ‏ أَمَدِهِ‏ وَ لَا یَبْلُغُ أَدْنَى مَا اسْتَأْثَرْتَ بِهِ مِنْ ذَلِکَ أَقْصَى نَعْتِ النَّاعِتِینَ. ضَلَّتْ فِیکَ الصِّفَاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَکَ النُّعُوتُ، وَ حَارَتْ فِی کِبْرِیَائِکَ لَطَائِفُ الْأَوْهَامِ کَذَلِکَ أَنْتَ اللَّهُ الْأَوَّلُ فِی أَوَّلِیَّتِکَ...»]

[8] . سوال: این همان نیست که از آن به وجود لابشرط مقسمی تعبیر می‌کنند؟

پاسخ: اولا وجود را که به نحو کلاسیکش می‌خواهند مطرح کنند که به مشکل می‌خورد. ثانیا به نظر می‌رسد آنچه منظورشان از وجود لابشرط مقسمی است همان بستر نفس‌الامر است که ما مبدا مطلق را مقدم بر این بستر دانستیم.